VÉRITÉ (philosophie)


VÉRITÉ (philosophie)
VÉRITÉ (philosophie)

La notion de vérité est ambiguë. On peut parler d’une proposition vraie; mais on peut parler également de la vérité de son contenu, comme Platon a posé celle des objets hypostasiés en Idées, que vise d’après lui la connaissance.

Une première exigence à remplir pour que la vérité acquière un statut prédicatif a donc été de séparer les noms et les choses. Faute d’une telle séparation, la conception, devenue traditionnelle, de la logique comme science des conditions formelles du raisonnement vrai n’aurait jamais vu le jour.

On s’attachera ici au développement du rapport entre sens et vérité, et on montrera que l’évolution du concept de vérité, qui par sa normativité assure à la pensée son caractère rationnel, est inséparable d’une grammaire de la composition du sens.

De la distinction entre le vrai dans l’être et le vrai dans la pensée à la critique de la vérité comme adéquation

Du Cratyle au Sophiste , Platon procède en quelque sorte à la mise en place du concept de vérité dans son rapport au discours. Il ne suffit pas en effet de débattre, comme dans le Cratyle , de la «justesse des noms» pour répondre à la question de la vérité. Une fois libérée d’une illusoire confiance dans les mots, reste encore à s’assurer de la façon dont il faut «partir de la vérité» des «choses mêmes» pour connaître celles-ci (439 a, b), une conclusion qui, pour renverser la formule énigmatique prêtée à Cratyle (on connaît les choses par les noms), n’en est pas moins aussi énigmatique qu’elle. Comment en effet «aller vers» les choses mêmes (G. Lebrun, La Patience du concept )? Le lecteur qui a compris qu’aucun point de vue sur la justesse des noms ne mène à la vérité n’a fait encore que la moitié du chemin. Il faut attendre l’exposé de l’Étranger, dans Le Sophiste , sur les conditions du discours signifiant pour que le statut de la «vérité» gagne quelque clarté.

Lorsque Cratyle soutient que les noms justes reproduisent intégralement les choses, il place la vérité dans le langage de telle façon que, ou bien «en disant ce qu’on dit, on dit ce qui est», ou bien on ne dit pas ce qui est, ce qui revient à ne rien dire (429 d). Cette position exclut, avec l’existence du faux, le dire faux comme non-dire. On comprend dès lors que la problématique du Sophiste , dans les passages consacrés à la définition du discours (pp. 260-264), doive mettre fin à l’alternative entre dire ce qui est et ne pas dire, en s’attaquant à cette conception de source éléatique qui fait de la vérité la vérité de ce qui est, en même temps que l’objet transitif du discours.

Platon s’est employé à démontrer, à l’encontre des sophistes, que, en dehors de l’alternative entre dire vrai (ou, selon eux, dire ce qui est) et le silence d’un «ne pas dire» (quand il n’est pas, par eux encore, assimilé à du vain bruit), il y avait place pour un dire non vrai et un dire non vrai irréductible à un «ne pas dire», contrairement à ce que prétendent Cratyle ou Dionysodore (d’après une thèse attribuée à l’«école de Protagoras», dans l’Euthydème , 286 c et suiv.). La théorie platonicienne de la vérité est donc inséparable de la démonstration de la possibilité du dire faux. Cependant, comme cette possibilité relève du discours sensé dont la définition engage la compétence «grammaticale» du dialecticien (Le Sophiste , 253 b), sa démonstration prend un caractère sémantique. En bref, il faut une sémantique de l’énoncé pour que l’effort consistant à désolidariser une bonne fois la vérité de l’Être arrive à fonder un dire qui se réfute.

C’est la raison pour laquelle Platon a dû en finir avec l’essence de la vérité, conçue à l’origine sur le mode du «non-voilement» (Unverbogenheit ) de l’Être même, que célèbre Heidegger à partir du Poème de Parménide d’Élée. D’après Heidegger, c’est en effet à un tel «changement intervenu», avec Platon, «dans l’essence de la vérité» («La Doctrine de Platon sur la vérité», in Questions II , Gallimard, trad. R. Axelos et J. Beaufret) que la métaphysique occidentale doit cette nouvelle définition de la vérité, à savoir un rapport de conformité qui a substitué les critères de l’exactitude de la représentation à la présence de l’Être de l’étant. Est-il cependant légitime de rendre Platon responsable de la thèse de la vérité comme rapport de conformité, que la scolastique médiévale traduira en adaequatio rei et intellectus , sous prétexte que, la séparant de l’Être même, il l’a assujettie au logos ? Si critique que soit Heidegger à l’égard de l’«inversion», opérée par Nietzsche, du platonisme («La Volonté de puissance en tant qu’art», in Nietzsche , Gallimard, vol. I), parce qu’en découlerait d’après lui l’enseignement «positiviste» que c’est le sensible et non le suprasensible qui est le vrai, l’interprétation qu’il propose de la doctrine de la vérité chez Platon, à partir du commentaire du mythe de la caverne, n’en est pas moins marquée par la dénonciation nietzschéenne de la vérité en termes de conformité logique de l’énoncé avec la représentation, et cela désormais au profit de la connaissance à laquelle Nietzsche oppose la vie (cf. par exemple La Naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque ).

Certes, on peut déplorer comme Heidegger l’avènement de la logique de la vérité avec le platonisme. Il reste que la notion même de signification, si centrale pour l’herméneutique, n’aurait jamais vu le jour si le parricide perpétré par Platon envers le philosophe d’Élée n’avait pas ouvert la voie à l’approche discursive de la pensée inaugurée dans Le Sophiste . Il se peut que l’herméneutique doive plus qu’elle ne le croit au thème «logique» de la signification des phrases fausses sur lequel se penche l’Étranger, dans ce dialogue consacré pourtant à la définition de l’espèce insaisissable qu’est le sophiste en personne.

La thèse de Heidegger sur la transformation, à partir de Platon, de l’essence originelle de la vérité en vérité-exactitude dans la sphère de la logique de la connaissance s’éclaire si l’on prend en compte sa propre lecture du Sophiste . C’est en effet dans ce dialogue qu’apparaissent, d’après Heidegger, les germes de la conception aristotélicienne du vrai et du faux dans la pensée, par contraste avec l’être. Qu’il convienne ou non d’invoquer ici Le Sophiste comme une source, on doit à Heidegger d’avoir fait porter l’accent chez Aristote sur le caractère décisif de la rupture entre la théorie de la vérité dans l’être et la théorie de la vérité dans la pensée. Quand Aristote définit, dans le De interpretatione (I, 16 à 12) puis dans la Métaphysique (E, 4), la vérité par l’énoncé de l’union de ce qui est uni et la fausseté par l’énoncé de la séparation de ce qui est uni, etc., il s’appuie sur la considération des parties de l’énoncé, eu égard à leur composition ou à leur division, qui confèrent à l’acte qui unit ou sépare, c’est-à-dire le jugement, sa forme propositionnelle. Le vrai et le faux sont dès lors présentés comme constituant les propriétés logiques non pas, bien sûr, de tout discours, mais du discours qui juge, vu que «tout discours n’est pas une proposition, mais seulement le discours dans lequel résident le vrai et le faux» (De Int. IV, 17, à I, 10). Tel est le logos apophantikos dont Heidegger dit qu’Aristote l’aurait hérité de la notion platonicienne de «liaison première» (prôtè symplokè ), à savoir, la plus petite combinaison verbale douée de sens qui soit, est-il dit dans Le Sophiste (aux passages cités ci-dessus, notamment 263), susceptible de vérité et de fausseté. Le glissement au thème de l’adéquation se serait opéré, dit Heidegger, à partir d’une réduction artificielle de ce logos ainsi défini au jugement, au point de recouvrir la signification fondamentale de la fonction apophantique qui est à l’origine de laisser apparaître la chose dont on parle en la rendant manifeste (cf. Être et temps , paragr. 32-33, trad. Martineau).

Par ce rappel, Heidegger entend rétablir l’arrière-plan phénoménologique de la définition de la vérité et de la fausseté comme modalités de la pensée (Métaphysique , E, 4, 1028 aI) résidant dans le discours qui énonce un jugement, arrière-plan qui, insiste-t-il, n’a pas échappé à Aristote, bien au contraire, puisque pour ce dernier la vérité dans les choses constitue la réalité à laquelle la vérité du jugement finalement se mesure: «Ce n’est pas parce que nous jugeons avec vérité que tu es blanc que toi tu es blanc, mais parce que toi tu es blanc, que nous, en disant cela, nous sommes dans le vrai» (Métaphysique , 10, 1051 b 6-9).

Or tel est bien le statut «antéprédicatif» de la vérité dont le texte des enseignements d’Aristote a su justement conserver la trace, qui enjoint, dit déjà Husserl dans les Recherches logiques (2e éd., II, 2), de questionner la vérité du jugement au-delà de la simple convenientia du prédicat au sujet. Cependant, pour Husserl, ce renvoi tire sa justification du fait que la relation de convenance renvoie elle-même à un «état de choses» (Sachverhalt ) ou «faits» d’interconnexion dont l’arrangement possède une structure catégorielle. Il n’y aurait pas en effet de «jugement vrai» que «a est F» sans la «proposition vraie» tenant a pour F à laquelle correspond le fait pour a d’être F. Ce qui se trouve faire l’objet du jugement est donc l’objectivité de la référence, tandis que la présence de l’«état de choses» fait l’objet d’un vécu qui a pour nom l’«évidence», non pas l’évidence sensible, mais l’évidence catégorielle, soit cette totalité d’actes articulés, dirigés vers les objets onto-formels que sont les «états de choses». Un philosophe néo-kantien, Paul Natorp, voit dans cette remontée qui dépasse une conception relationnelle de la vérité une forme d’hypostase réaliste conduisant à poser une réalité en soi qui outrepasse le statut de l’objet comme corrélat d’un acte de jugement de vérité. On peut également interpréter ce retour au platonisme comme la conséquence d’un objectivisme logique d’inspiration bolzanienne (cf. De Waelhens, Phénoménologie et vérité , I), bien que, il est vrai, Husserl se soit de son côté défendu d’embrasser une conception des «propositions objectives» comme celle qu’a soutenue Bolzano avec les fameuses «propositions en soi» qui, objecte-t-il, sont telles des «entités mythiques» suspendues entre l’être et le non-être.

Quelles que soient les réserves suscitées par le réalisme de la théorie husserlienne de l’évidence, l’ancrage objectif de la vérité sous-jacent au jugement de relation implique, outre l’effort de se prémunir contre le solipsisme de l’évidence cartésienne (cf. les Méditations cartésiennes ), les éléments d’une véritable critique des théories classiques de la vérité-adéquation. Celles-ci demeurant en effet soumises aux critères de la vérité dans les sciences mathématiques, dont le modèle est chez Descartes celui de la déduction géométrique et chez Leibniz celui de l’arithmétique (cf., sur cette opposition, Y. Belaval: Leibniz critique de Descartes , 1960), elles ne conçoivent pas la vérité autrement qu’en référence aux marques de conformité de la pensée à son objet, que ces marques soient, comme c’est le cas chez Descartes, celles, réalistes, des signes d’existence qui, livrés dans l’intuition, renvoient à l’objet comme l’effet à sa cause, ou, comme c’est le cas chez Leibniz, celles, formalistes, qui expriment les caractères permettant de distinguer l’objet (comme ce à quoi renvoie son expression) jusqu’à parvenir à une notion intuitive et adéquate de celui-ci.

C’est pourtant à l’objectivisme de son maître Husserl que Heidegger entend pour sa part substituer un rapport herméneutique de précompréhension car ce qui, à ses yeux, soutient la question de la vérité est davantage le besoin d’une élucidation du sens de notre relation à l’Être en vue de pénétrer la structure fondamentale de sa possibilité – même d’être découverte en deçà des relations du jugement. Cependant (et c’est un point qui fait sans doute difficulté), en revendiquant une forme de retour à l’identification parménidienne de la vérité avec l’Être sur le mode du non-voilement de l’étant tel qu’il se donne antérieurement à son objectivation, mode libre «oublié» par la science, Heidegger instruit une stratégie qui vise explicitement à restaurer dans ses droits une «métaphysique de la métaphysique» au sens «critique» que Kant a donné à sa fondation, qui ne se réduise pas à une simple «théorie de la connaissance physico-mathématique» comme c’est pourtant le cas d’après l’interprétation néo-kantienne de la Critique de la raison pure . De fait, c’est d’une pareille réduction du projet transcendantal d’élucider la possibilité de la connaissance ontologique à la théorie de la connaissance que procède la formation autonome d’une logique de la vérité qui ne cesse de travailler toujours plus au service de la science – au détriment de la pensée. Ainsi pour Heidegger la philosophie décline-t-elle depuis Platon, en ne s’attachant, sur le modèle de la science, qu’à la connaissance de l’étant, sans égards pour le sens de l’Être de l’étant.

À l’encontre de cette thèse, A. Koyré, dans son exposé de 1946 sur «L’Évolution d’Heidegger» (cf. Études d’histoire de la philosophie , à propos du passage de Être et temps à «l’essence de la vérité»), objecte que l’identification de l’essence antérieure au discours avec la condition de possibilité de la vérité non seulement se retourne contre le thème heideggérien de l’historicité du Dasein en tant que porteur de sens, mais débouche sur une «logique émanatiste» qui, en faisant de la vérité la «condition de possibilité de toutes les conditions de possibilité», retombe dans les difficultés que le platonisme s’était précisément efforcé de conjurer pour la postérité de la philosophie afin de rendre possible le progrès du savoir objectif, lequel, dit Koyré, est certainement plus décisif pour préserver à l’histoire son sens que l’invocation heideggérienne de la vérité comme «unité-mystère» du vrai et du faux.

Par cette réhabilitation indirecte, Koyré nous rappelle à point nommé que la théorie du sens dont a besoin la pensée de l’historicité du Dasein n’est en réalité possible qu’à partir du platonisme. Cependant, l’accès à une histoire de la connaissance peut obnubiler une différence fondamentale plus propice à une réflexion critique vraiment positive que celle, bientôt recouverte, entre réalité et jugement. Il s’agit de la différence entre sens et vérité dont il a été question plus haut et que le sophiste a pour la première fois mise en lumière d’une façon dont Heidegger, en en tirant l’enseignement dans la direction d’Aristote, n’a peut-être pas mesuré toute la fécondité.

Sens et vérité

En caractérisant la vérité comme une propriété, à côté du faux, de l’énoncé doué de sens, est-ce bien, comme Heidegger le soutient, d’une logique de l’énoncé, «lieu primaire» de la validité en ce qu’il prédique un sujet, qu’il s’agit déjà? Rien n’est moins sûr. Platon semblerait plutôt prêter à l’Étranger du Sophiste (cf. supra ) une doctrine qui oriente la philosophie sur les conditions catégoriales de possibilité de la signification sans rabattre la pensée sur la logique de la prédication. En d’autres termes, une «théorie de la proposition comme porteur de vérité et de fausseté» (G. Nuchelmans) ne signe pas tant l’arrêt de mort de la philosophie qu’elle en éradique la prétention à un «mystérieux sens de la vérité» dont Kant dira qu’elle revient à «ôter à la raison son droit à parler la première» (Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée? ).

Cette recherche catégorielle repère dans les conditions de possibilité du sens des relations plus fondamentales que celles que retiendra la logique du jugement. C’est pourquoi un philosophe particulièrement intéressé par une réflexion sémantique sur les fondements de la théorie de la connaissance, M. Schlick, le fondateur du cercle de Vienne à la fin des années vingt, lit l’enquête du sens du mot «être» dans ces passages du Sophiste comme une sorte de manifeste de la «vraie méthode en philosophie» qui signe l’acte premier de la recherche du sens des énoncés par laquelle la philosophie, sans pour autant confondre sa tâche avec l’analyse formelle attachée à la simple validité, se distingue de la science, celle-ci demeurant en effet exclusivement axée, dit-il, sur la poursuite de la vérité par la voie de la confrontation avec les faits, ou «vérification» (cf. par exemple: «The Future of Philosophy», 1932, et «L’École de Vienne et la philosophie traditionnelle», posthume, 1937). Par là, écrit G. Ryle dans un langage qui fait écho à ces remarques, Socrate est le père d’une filiation de penseurs dont les anneaux tardifs s’appellent Frege, Poincaré, Russell, Wittgenstein... (à propos du Sophiste , «Plato’s Parmenides», in Mind , 1939).

À ce point, sens et vérité sont indissociables car on ne peut comprendre le sens d’un énoncé sans indiquer les conditions dans lesquelles il est vrai ou faux, pas plus qu’on ne peut indiquer ces conditions sans clarifier le sens de l’énoncé en question. Ainsi, dit Schlick, Einstein et son concept de «simultanéité». Les critères du sens ne nous éloignent donc pas de la vérité si, par «vérité», on essaie de retrouver «ce que les anciens philosophes ont voulu dire en déclarant qu’elle consistait en une sorte de correspondance entre le jugement et ce qui est jugé» et qui n’est autre que l’«identité de structure» («The Validity of Knowledge», «Form and Content», in Collected Papers , vol. II, 1932). Possédée en commun par un certain nombre de faits, c’est elle qui rend vrai un énoncé qui les représente. On a bien sûr le cas limite où l’énoncé est articulé linguistiquement de telle façon qu’il embrasse tous les faits possibles, ce que Wittgenstein exprime dans son Tractatus (IV, 463), par le fait que c’est alors la «totalité de l’espace logique» qui est laissée «ouverte» à la réalité. Telle est la tautologie ou, dans la situation contraire, la contradiction, qui ni l’une ni l’autre ne disent plus rien du monde. Cependant, même dans la situation où l’énoncé dit quelque chose du monde et où l’on peut montrer qu’il ne se réduit pas à une vérité ou à une fausseté simplement formelle, ce n’est pas sa correspondance avec un fait, précise Schlick, qui constitue sa vérité (matérielle), mais l’identité de structure (logique) entre l’énoncé et le fait représenté (ibid. ).

L’enquête moderne de la «forme logique» montre que, en scrutant, au-delà de la grammaire apparente des énoncés, les conditions structurales du langage pourvu de sens, le logicien, loin d’ignorer la dimension transcendantale de la pensée, est à même de répondre à l’exigence philosophique d’une élucidation qui ne tourne pas le dos à la science. Une fois reconnu l’enjeu que présente, pour une théorie de la connaissance soucieuse de fondement, la définition de la vérité comme prédicat attribué à ce que nous pouvons dire sensément des choses, plutôt qu’aux choses, il devient en effet possible d’articuler une théorie de la signification avec une enquête des conditions de vérité sans que le sens se trouve réduit à une simple combinatoire de signes linguistiques, ni davantage à quelque événement mental. On comprend dès lors que la théorie des fonctions de vérité n’ait pu elle-même être élaborée qu’en référence au concept de contenu propositionnel non asserté que B. Bolzano, l’auteur en 1837 de la Wissenschaftslehre , a hérité des stoïciens avant de le léguer plus tard aux deux pionniers de la logique moderne, Gottlob Frege et Bertrand Russell.

Investie d’un sens objectif, la proposition comme signification «subsistant par soi» des phrases peut néanmoins conduire droit à une forme de réalisme des essences si l’on ne prend pas garde qu’il n’est pas davantage possible d’attribuer les valeurs de vérité et de fausseté à des entités hypostasiées telles que des universaux qu’à des signes linguistiques et matériellement contingents. En d’autres termes, il ne faut pas perdre de vue, dirait ici Frege, l’importance de l’acte de juger faute duquel le passage, requis pour connaître, du sens de la phrase à la référence ne saurait être effectué du tout, sous prétexte que la vérité ne peut être dite que des propositions et ne constitue jamais une partie du contenu de l’objet connu. Toutefois, la vérité qui n’est pas de contenu n’est-elle pour autant que logique?

On serait tenté de le penser à première vue, si on se réclame du principe de démarcation formulé par les partisans de l’empirisme logique. En effet, reprenant la distinction leibnizienne entre vérités de raison et vérités de fait, ces auteurs entendent établir une séparation nette entre les vérités purement logiques de caractère analytique a priori et les vérités matérielles synthétiques et a posteriori. Aux premières correspondent, comme on l’a vu, les lois logiques ou tautologies et aux secondes les énoncés susceptibles d’être confrontés aux faits de la nature parce qu’ils possèdent une référence factuelle.

Le critère vérificationniste de la signification et ses critiques

On doit à la logique moderne d’avoir su traiter les paradoxes qui menaçaient les fondements des mathématiques, comme on doit à leur découverte l’existence des grands synthèmes axiomatiques que domine l’exigence de la cohérence interne ou vérité de structure par opposition à celle, matérielle, des énoncés pris un à un. De ce point de vue dirigé à l’encontre de l’idée kantienne que les mathématiques sont constituées de jugements synthétiques a priori, la ligne de partage entre vérités de fait et vérités logiques semble bien conduire à exclure en effet tout énoncé qui ne répondrait pas aux critères des premières ou des secondes, de part et d’autre de cette ligne.

Cette démarcation, dont les empiristes logiques appliquent le principe de manière particulièrement rigoureuse – du moins dans les premiers temps où s’est constituée la doctrine du cercle de Vienne –, s’est assouplie sous l’effet de certaines critiques, notamment: son application conduit à exclure des énoncés signifiants les lois de la physique dont le caractère hypothétique ne permet plus de les considérer comme des énoncés généraux et dont la vérification complète est impossible. Ajoutons à cela le fait que la totalité de ce qui est connu dans le monde est en perpétuelle transformation et pour cette raison exposé à l’incertitude et à la correction ultérieure. Rudolf Carnap reconnaît enfin la critique de Karl Popper d’après laquelle – «les lois de la nature interdisant plus qu’elles ne disent» – est empiriquement signifiant un énoncé qui répond à une exigence négative comme la «falsifiabilité» (dont le principe repose sur la déduction, cf. La Logique de la découverte scientifique , 1934), ainsi que le problème posé par les énoncés de probabilité. Aussi se voit-il obligé d’abandonner la thèse, jugée dogmatique, en vertu de laquelle le sens d’un énoncé est la procédure par laquelle on peut le vérifier et faire correspondre à chaque prédicat ou relation de cet énoncé une réalité observable. Amené par conséquent à réviser sa position initiale, Carnap libéralise progressivement son critère de la signification et finit par adopter, en 1936, le principe de «testabilité» (Testability and Meaning , 1936-1937). Parallèlement, des contacts avec l’école de Varsovie et la rencontre et des échanges avec Alfred Tarski à partir de 1930 font évoluer la philosophie carnapienne vers une théorie de la syntaxe logique (1934), puis vers une théorie sémantique (fin des années quarante) qui doit en effet beaucoup à l’explication tarskienne de la vérité.

Willard van Orman Quine, attentif à cette évolution, dénonce cependant deux difficultés fondamentales dont reste à ses yeux entaché l’empirisme carnapien. La première tient au «dogme» de la distinction nette entre énoncé analytique et énoncé synthétique, en vertu duquel il est possible de considérer les éléments logico-linguistiques à part des composantes factuelles des énoncés. Un énoncé comme «les célibataires sont non mariés» appartiendrait, d’après Carnap, à la catégorie des énoncés vrais analytiquement parce que la synonymie entre «célibataires» et «non mariés» rend interchangeables dans tous les contextes les deux expressions, et cela sans changement de la valeur de vérité des énoncés. Le deuxième dogme relatif à la seconde difficulté touche au «réductionnisme» de la thèse qui, ultimement, entend soumettre à l’épreuve de la confirmation les énoncés pris un à un, lesquels constitueraient alors, une fois testés, une base incorrigible.

Au premier dogme, dont le second n’est en réalité qu’une autre forme, Quine oppose l’argument que la distinction vaut seulement dans le cadre des langages artificiels. Le concept de «vérité analytique» sur lequel repose celui d’identité de sens (ou synonymie) est utile pour les langages extensionnels. Il n’éclaire en rien l’identité de sens dans les langages non construits. Or les énoncés cognitifs comportent indissociablement des composantes linguistiques et factuelles. Non seulement la démarche carnapienne procède par pétition de principe (un modèle, dit Quine, qui tient l’analyticité pour un trait irréductible ne peut pas clarifier le problème de l’explication de l’analyticité), mais elle se réclame d’un «article de foi» contraire à l’empirisme. Cette critique sera reprise par H. Putnam qui affirmera lui aussi, mais avec des arguments différents, que les lois scientifiques comme d’ailleurs les énoncés de la vie de tous les jours ne comportent pas de termes possédant des synonymes exacts. L’énoncé «les célibataires sont non mariés» étant à «critère unique» est, en tant qu’analytique, un cas limite qu’il y a peu de chances de rencontrer dans la science. Un empirisme débarrassé de ces «dogmes» aboutit, pour Quine, à une vision «naturalisée» de la connaissance scientifique où les problèmes d’ontologie font désormais un avec ceux du langage empirique pris globalement (cf. Two Dogmas of Empiricism , 1951).

La vérité, concept sémantique (Tarski)

Cependant, la théorie de la signification n’est pas la seule à réclamer des corrections. La théorie de la référence elle aussi subit les contrecoups d’un certain nombre de difficultés liées aux paradoxes dits sémantiques dans le sens cette fois que donne Tarski à cette expression. C’est avec cette acception tarskienne que la notion sémantique de la vérité est élaborée dans le but d’échapper à la forme embarrassante d’énoncés dont la fameuse antinomie d’Épiménide le Menteur est le prototype ancien. Par sémantique, Tarski entend «les études qui traitent des concepts qui, en gros, expriment certaines relations entre les expressions d’un langage et les objets et états de choses auxquels ces expressions se réfèrent». Les concepts de «vérité», «satisfaction», «définition» sont de tels concepts.

Ainsi comprise, la vérité devient cette propriété des formules d’un système formel (dont la langue est interprétable dans la langue naturelle) qu’on cherche à définir par sa construction dans le métalangage qui, conformément à la théorie russellienne des types, doit posséder des variables du type logique supérieur à celui de toutes les variables du langage qu’on étudie (cf. Logique, sémantique, métamathématique , 1923-1944, t. II). On la distingue dès lors de la vérité des phrases de la langue usuelle. C’est en effet l’adoption exclusive de la notion naïve de vérité sur le plan des langues naturelles, dont l’ambiguïté et l’universalisme ne permettent pas un emploi cohérent de cette notion, qui est cause de la formation d’antinomies comme celle du menteur. Nous obtenons donc: «x est vrai – S, si et si seulement x » (où «S» veut dire «sémantiquement» et «x »: «la condition x est remplie»); exemple: «“Es regnet ” est vrai si et si seulement il pleut.» La clause «si x » renvoie elle-même à la possibilité pour une formule d’être satisfaite.

Toutefois, comme le reconnaît lui-même Tarski, l’intérêt de la définition sémantique de la vérité ne déborde pas le cadre finalement restreint des langages formalisés. On ne saurait donc en aucun cas attendre d’elle un «critère de la vérité» pour la pensée logique en général, comme le rappelle R. Martin (Logique contemporaine et formalisation , 1964), pas plus d’ailleurs que des lumières pour la méthodologie attachée à la clarification du sens de tous les termes scientifiques, bien que la notion de l’«acceptabilité» d’une théorie sollicite, il est vrai, dans une certaine mesure, l’application de la sémantique.

La vérité-correspondance

Si la solution tarskienne, pourtant élaborée dans un esprit proche de celui de la méthodologie des sciences empiriques, aboutit à lever les paradoxes sémantiques et à résoudre «scientifiquement» le problème de la vérité sur lequel les philosophes n’avaient pas réussi à se mettre d’accord jusque-là, n’est-ce pas dans l’exacte mesure où elle souligne l’aporie qui est constitutive de la thèse de la vérité en tant que mise en «correspondance» entre des énoncés d’une théorie et des faits du monde? Cette question relève d’une critique formulée par Strawson à l’encontre de J.-L. Austin, dans «Truth» (cf. Logico-Linguistic Papers , 1971). Il est évident, note-t-il, qu’il y a rien dans le monde qui permette de relier l’énoncé à ce «à propos» de quoi il y a référence ou description, de la même façon que celle dont les parties de l’énoncé sont reliées à ce qui fait le propos de l’énoncé tout entier: «L’exigence qu’il y ait un tel relatum est logiquement absurde.» Elle contient, ajoute-t-il, une faute de type logique. Ce qui rend l’énoncé «le chat a la gale» vrai n’est pas le chat, mais le fait que le chat a la gale. Entre l’expression «c’est vrai» et «c’est un fait», il n’y a qu’une «nuance de style». Le fait que l’énoncé asserte n’est pas quelque chose dans le monde. À la différence du fait, la chose ou l’événement (qui sont les corrélats matériels de la partie référentielle de l’énoncé) ne peuvent en aucun cas occuper la place d’un corrélat non linguistique de cet énoncé (cf. sur cet argument: Preuves , F. Gil).

On a pu cependant remarquer (cf. supra ) que la notion de «correspondance» employée dans la thèse, défendue notamment par M. Schlick, de la «vérité-correspondance» à l’encontre de la position «cohérentiste» que O. Neurath a cherché à faire prévaloir dans le cercle de Vienne, en particulier auprès de Carnap, ne s’oppose à l’idée que «les énoncés ne peuvent être comparés qu’à des énoncés» (O. Neurath) que si on la comprend sur le «mode matériel d’expression» (opposée par Carnap au «mode formel d’expression», cf. La Syntaxe logique du langage ). En réalité, comme l’a d’ailleurs fort bien compris J. Cavaillès dans son article de 1935 («L’École de Vienne au congrès de Prague»), la correspondance est présentée, dès le Tractatus de Ludwig Wittgenstein, comme un invariant de nature structurale.

Un autre argument de poids qui maintient en revanche plus fermement la thèse empiriste dans ses droits est que la théorie des types montre que la loi du tiers exclu s’applique exclusivement aux expressions syntaxiquement bien formées, alors que la théorie de la correspondance, considérée d’un point de vue épistémologique, conduit à sortir du cadre étroit de la bivalence adoptée par la logique classique. De fait, comme le reconnaît B. Russell au chapitre XX de Signification et vérité (1940), la question de savoir s’il y a lieu ou non de remettre en cause la loi logique du tiers exclu, comme le font les partisans de l’intuitionnisme (Brouwer, Heyting), se pose pour une théorie de la connaissance, qui tient à préserver son orientation véritablement empiriste. Non seulement on peut, rappelle-t-il, se refuser, comme Brouwer, à qualifier de «vrai» ou de «faux» ce qui se révèle comme «connu après vérification» seulement, mais on peut aussi se demander si ce qui peut être connu – à savoir cette fameuse «possibilité de l’expérience», également débattue dans le cercle de Vienne entre Schlick et Carnap notamment (est-elle logique? est-elle physique?) –, mais qui n’est pas encore connu, et dont on ne peut pas dire à son sujet s’il lui correspond un énoncé vrai ou un énoncé faux, est vraiment, comme le soutient Carnap, une affaire purement linguistique. Bertrand Russell n’est pas de cet avis. Bref, la question est de savoir si la logique, sur son lit de Procuste, peut aller jusqu’où va la connaissance. Elle touche à l’asymétrie de la vérité logique par rapport à la connaissance, raison pour laquelle en effet la loi du tiers exclu, vraie dans la théorie logique, cesse de l’être dans l’épistémologie.

Tout dépend en somme de la conception de la signification que l’on veut défendre. Au sens global qui attribue à mon expression une signification qui transcende l’expérience et donc dépasse le cadre de la simple indication ostensive, le rapport au fait est inscrit dans une proposition d’existence qui, pour être non vérifiée, n’en est pas moins pourvue de sens. L’empirisme russellien, en concédant finalement l’existence de principes d’inférence qui ne sont ni démontrables ni dérivables de l’expérience, reconnaît qu’il y a des propositions vraies non vérifiables. D’où le double refus de s’aligner sur la position carnapienne qui consiste à intégrer les questions de signification dans le projet remanié d’une «logique de la science», comme de s’aligner sur la position schlickienne qui paraît, de son côté, aboutir à placer les questions de signification hors du champ de la connaissance, dans un lieu ineffable. Cela étant dit, Russell, qui ne peut se résoudre à rabattre le sens sur la vérité, même assouplie dans les termes que Carnap a proposés de «testabilité» (cf. supra ), penche en faveur d’une vue qui serait celle de Schlick s’il n’estimait pas nécessaire d’en rectifier la conception du point de départ en définissant les propositions de fait au «fondement de la connaissance» (cf. de Schlick l’article de 1934 qui porte ce titre), non comme des événements non descriptibles (où coïncident pour Moritz Schlick vérité et signification), mais comme des jugements de perception.

La priorité du sens sur la vérité ou la fausseté, d’ailleurs notée à plusieurs reprises par Wittgenstein et à des époques différentes de son œuvre, montre qu’on aurait tort de considérer que «la logique est une science empirique» (c’est-à-dire que toutes les propositions vraies sont vérifiables), même si, parce que l’expérience est un fait, dit Russell, «les propositions vérifiables sont vraies» (cf. op. cit. chap. XXI, in fine ). Que l’alternative logique de la vérité ou de la fausseté n’épuise pas la compréhension du sens peut suggérer différentes interprétations, avant de retentir sur notre modèle classique de bivalence. Il reste que la question de la valeur des «futurs contingents», dont Aristote le premier a non seulement soupçonné la difficulté mais en quelque sorte ouvert le dossier (cf. au chapitre X du De interpretatione ), continue de se poser au logicien de la connaissance.

De la vérité à l’acceptabilité

De quelque côté que l’on se tourne, il semble bien qu’une logique de la correspondance avec les faits se trouve elle-même paradoxalement obligée de devoir renoncer au concept traditionnel de vérité comme adéquation référentielle, à moins de soumettre à la critique le concept même de vérité. Tandis que, à l’opposé, des tentatives «physicalistes» (la recherche d’O. Neurath, dès 1933, s’achemine vers le remplacement de la notion de vérité par celle d’«acceptabilité», sans aucune nuance relativisante – cf. Einheitswissenschaft und Psychologie ) témoignent qu’il n’est pas besoin de sacrifier la rationalité pour justifier l’abandon de l’idéal même simplement régulateur de la vérité dans l’ordre de la connaissance, tant il est vrai que la science n’est en somme rien moins que l’expérience de la critique rationnelle à laquelle est exposé notre concept même de vérité. On peut également douter que l’échec d’une théorie référentielle de la vérité mette vraiment en danger la thèse de la correspondance comme «relation de référence possible». Elle en signifierait bien plutôt la priorité herméneutique pour la théorie de la connaissance elle-même, et cela sans concéder à une notion trouble de précompréhension, ni à une métaphysique du retour à l’identité de l’être et de la pensée.

Cette priorité herméneutique relativement au connaissable que présente l’appréhension d’un objet d’expérience possible trouve sa justification a posteriori dans l’événement qui satisfait ou non l’attente intentionnelle (subjective) que le savant nourrissait à son endroit jusqu’au test. L’important est sa dimension prédictive et la fécondité pragmatique des opérations que la capacité de prédire permet d’espérer. De ce point de vue, la vérité est tout au plus, dit H. Putnam (cf. Raison, vérité et histoire , 1984), «une idéalisation de l’acceptabilité rationnelle» à l’intérieur des opérations de la science, sans référence externe à des états de choses nouménaux.

Aspect pragmatiste

On reconnaît ici l’inspiration pragmatiste d’une conception qui définit la vérité par le succès dans l’action et la convergence des croyances, conception qui a sa source dans la philosophie du philosophe américain Charles Sanders Peirce et dont l’influence a marqué aussi l’œuvre de W. James (cf. Pragmatism , 1940).

Critique du renvoi à la référence externe

Il ne s’agit pas pour autant d’un régime d’acceptabilité d’où toute confrontation avec des faits aurait disparu. S’il n’y a pas de référence externe à laquelle mesurer notre accord intersubjectif, il reste les faits sans la structure desquels notre accord serait aussi empiriquement impossible que nos démarches de savant fondamentalement imprévoyantes. Cela veut dire seulement que l’«objet» d’un énoncé de correspondance empirique, loin de réclamer une définition réaliste-métaphysique, est avant tout un fait de structure sur la base duquel peut a priori s’effectuer une certaine rencontre de la réalité à l’aide de nos instruments de connaissance. Nous ne sommes pas très loin de la version «logique» (vs «physique», cf. supra ) défendue par Schlick (à l’encontre de Carnap) et Wittgenstein de la thèse de la «possibilité de l’expérience», ou «vérifiabilité». Il suffit que l’emploi de son concept coïncide avec l’expérience que j’en instruis, c’est-à-dire que l’élucidation de son sens soit confirmée dans l’empirie pour que l’accord intersubjectif, s’il a lieu, soit dit reposer sur une certaine objectivité, fût-elle seulement relationnelle et considérée du point de vue strictement «internaliste» défendu par H. Putnam.

Certes, on pourrait objecter à cette idée de l’«idéalisation de la cohérence des croyances» que, du point de vue méthodologiquement intersubjectif, il n’y a guère de différence entre le régime de l’acceptabilité sans vérité et l’«externalisme» de la correspondance. À cette objection H. Putnam répondrait sans doute que la différence est au contraire très importante, car l’externalisme de la correspondance ne tolère pas une pluralité de correspondances, alors que le principe de l’idéalisation de la cohérence entre nos croyances considère comme compatibles le telos de leur convergence idéale et une pluralité de systèmes conceptuels, ainsi une pluralité de théories pour les mêmes faits (il y a alors «un trop-plein de correspondances», dit-il au chapitre III, op. cit. ). Le point de vue «externaliste», ou «point de vue de Dieu» comme il l’appelle encore, ne saurait être défendu, même avec les précautions de S. Kripke. Saul Kripke affirme en effet que la vérité, aussi révisable soit-elle au niveau des énoncés de connaissance, garde le statut d’un présupposé seulement «métaphysiquement nécessaire», ou «vrai dans tous les mondes possibles»; ainsi l’énoncé, non nécessaire épistémiquement: «l’or est un métal jaune», est ontologiquement nécessaire, sans être pour autant «analytique» (cf. Naming and Necessity , 1972). Pour H. Putnam, cette thèse peut cacher une version de la «théorie magique de la référence».

Au fond, tout dépend de ce qu’on entend par «relation de référence possible» pour désigner cette objectivité que Putnam refuse d’«externaliser». Il y a un sens du mot «possible» qui transforme la magie de la référence possible en supplice pour le concepteur de logiques nouvelles: celui de la possibilité physique, puisque rien n’est moins garanti au fond qu’une logique de la correspondance factuelle. Il est un autre sens plus intéressant, bien qu’il n’offre à la logique, même multivalente, aucune possibilité de nous découvrir d’autres réalités que celles avec lesquelles nous sommes déjà familiarisés, sauf celle d’«apprendre éventuellement quelque chose du genre de description auquel on aboutit si on essaie de les [ces nouvelles logiques] appliquer à la réalité», écrit J. Bouveresse à propos d’un prétendu intuitionnisme chez Wittgenstein (cf. La Force de la règle , p. 150, 1987). Ce sens-là touche à l’aprioricité logique des conditions de l’anticipation du sens dans et à travers la grammaire, disons une «phénoménologie» de la connaissance ou une «herméneutique» de la prédiction.

Encyclopédie Universelle. 2012.

Regardez d'autres dictionnaires:

  • PHILOSOPHIE — SECTION PREMIÈRE.     Écrivez filosofie ou philosophie, comme il vous plaira; mais convenez que dès qu elle paraît elle est persécutée. Les chiens à qui vous présentez un aliment pour lequel ils n ont pas de goût vous mordent.     Vous direz que… …   Dictionnaire philosophique de Voltaire

  • VÉRITÉ —      Pilate lui dit alors: Vous êtes donc roi ? Jésus lui répondit: Vous dites que je suis roi, c est pour cela que je suis né et que je suis venu au monde, afin de rendre témoignage à la vérité; tout homme qui est de vérité écoute ma voix.… …   Dictionnaire philosophique de Voltaire

  • Verite — Vérité Pour les articles homonymes, voir La Vérité …   Wikipédia en Français

  • Vérité absolue — Vérité Pour les articles homonymes, voir La Vérité …   Wikipédia en Français

  • Vérité commune — Vérité Pour les articles homonymes, voir La Vérité …   Wikipédia en Français

  • Vérité de Dieu — Vérité Pour les articles homonymes, voir La Vérité …   Wikipédia en Français

  • Vérité de la Bible — Vérité Pour les articles homonymes, voir La Vérité …   Wikipédia en Français

  • Vérité divine — Vérité Pour les articles homonymes, voir La Vérité …   Wikipédia en Français

  • Vérité du Christ — Vérité Pour les articles homonymes, voir La Vérité …   Wikipédia en Français

  • Vérité fondamentale — Vérité Pour les articles homonymes, voir La Vérité …   Wikipédia en Français